Ναός από τον κατάλογοΙ.Ν. Αγίου ΓεωργίουΔείτε την καταχώριση →Θα ήθελα σήμερα να σας πάρω μαζί μου σε μια μεγάλη εκδρομή — μια εκδρομή όχι μόνο με τη γεωγραφική έννοια. Θα είναι ένα είδος ταξιδιού στον χρόνο, στο οποίο θα κλείσουμε έναν κύκλο.
Όλα ξεκινούν από μια μικρή εκκλησία στην ξεχασμένη κρητική ενδοχώρα. Από μια κόγχη ιερού, όπου διατηρείται σε άριστη κατάσταση η μορφή της Παναγίας τύπου Δεομένης. Από την εικόνα μέσα σε ένα μικρό μετάλλιο στο στήθος της, τη μορφή ενός νεαρού άνδρα. Δεν θα σας κρατήσω σε αγωνία: πρόκειται για τον Χριστό, όχι όμως έναν συνηθισμένο. Ονομάζεται Εμμανουήλ, και το ίδιο το όνομα είναι, ουσιαστικά, οι μισή ιστορία που θέλω σήμερα να διηγηθώ.
Πριν όμως ασχοληθούμε με το ίδιο το όνομα, αξίζει να πούμε τι ακριβώς είναι αυτή η μορφή στο μετάλλιο — γιατί χωρίς αυτό, όλη η μετέπειτα πορεία μέσα από τον Ησαΐα και την Εβδομήκοντα μένει στο κενό. Ναι, είναι ο Χριστός, μάλιστα φέρει και επιγραφή — nomina sacra, σταυρωτό φωτοστέφανο. Αλλά...
Δεν πρόκειται απλώς για έναν «μικρό Ιησού» ζωγραφισμένο ως διακόσμηση στο στήθος της Θεοτόκου. Πρόκειται για μια οπτική απόδοση του μυστηρίου της Ενσάρκωσης και της θεϊκής ταυτότητας του Χριστού — του Λόγου, για τον οποίο μιλά ο Πρόλογος του κατά Ιωάννην Ευαγγελίου: «Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ Λόγος, καὶ ὁ Λόγος ἦν πρὸς τὸν Θεόν, καὶ Θεὸς ἦν ὁ Λόγος» (Ιω 1,1), και παρακάτω: «Καὶ ὁ Λόγος σὰρξ ἐγένετο καὶ ἐσκήνωσεν ἐν ἡμῖν» (Ιω 1,14).
Ο ελληνικός όρος Λόγος (Λόγος) φέρει μέσα του πολύ περισσότερα από το απλό «λέξη» με την καθημερινή έννοια. Είχε πίσω του μια μακρά φιλοσοφική ιστορία — από τον Ηράκλειτο ως τους Στωικούς, που τον χρησιμοποιούσαν, μεταξύ άλλων, για να δηλώσουν τη λογική αρχή που τάσσει σε τάξη τον κόσμο — αλλά ο Πρόλογος του Ιωάννη αναδύεται επίσης από την εβραϊκή παράδοση: από την ιδέα του δημιουργικού Λόγου του Θεού, από τη βιβλική Σοφία, που ενίοτε παρουσιάζεται σχεδόν ως πρόσωπο, και από ολόκληρο τον κόσμο του ελληνιστικού ιουδαϊσμού. Ο συγγραφέας του τέταρτου Ευαγγελίου συνυφαίνει αυτές τις παραδόσεις σε κάτι καινούργιο: ο Λόγος δεν είναι μια απρόσωπη αρχή του κόσμου. Είναι Πρόσωπο — ο προαιώνιος Υιός, που υπήρχε «εν αρχή», πριν ακόμα δημιουργηθεί οτιδήποτε, και ο οποίος σε μια συγκεκριμένη στιγμή της ιστορίας έγινε σάρκα.
Κι αυτό ακριβώς είναι το βαθύτερο νόημα αυτού που βλέπουμε στο μετάλλιο πάνω στο στήθος της Μαρίας. Δεν βλέπουμε ένα πορτρέτο βρέφους μέσα στη μήτρα, ούτε πρόκειται για μια απόπειρα απεικόνισης κάποιου συγκεκριμένου σταδίου της κύησης. Είναι μια εικονογραφική θεολογική συντομογραφία. Αυτός που η Μαρία φέρει είναι ο ίδιος ο Λόγος που, σύμφωνα με τον Πρόλογο του Ιωάννη, ήταν «εν αρχή».
Το πρόσωπο είναι νεανικό, όχι όμως παιδικό με τη βρεφική έννοια. Δεν πρόκειται εδώ για βιολογικό ρεαλισμό, αλλά για θεολογικό μήνυμα: «Αυτός που φέρεις, υπήρχε πριν αρχίσεις να τον φέρεις». Ο Εμμανουήλ στο στήθος της Θεοτόκου δεν είναι λοιπόν εικονογράφηση της εγκυμοσύνης, αλλά μια οπτική θεολογική πρόταση, ακριβώς του ίδιου είδους με το ίδιο το όνομα «Ο Θεός μαζί μας» — μόνο που έχει μεταφραστεί από τη γλώσσα στην εικόνα.
Ας ξεκινήσουμε λοιπόν από το όνομα, και δεν πρόκειται για ένα συνηθισμένο κύριο όνομα. Έχουμε εδώ να κάνουμε με μια γραμματική κατασκευή, άμεσα μεταφράσιμη: το εβραϊκό עִמָּנוּ אֵל (immanu El), κατά λέξη «μαζί μας ο Θεός».
Κι εδώ βρίσκεται το πρώτο πράγμα, στο οποίο αξίζει να σταθούμε για λίγο: πρόκειται για θεοφόρο όνομα — δηλαδή ένα όνομα που στη δομή του φέρει το ίδιο το όνομα του Θεού. Η κατάληξη -el (אֵל, El) είναι ένα από τα αρχαιότερα σημιτικά θεωνύμια, που χρησιμοποιούνταν τόσο ως γενικός προσδιορισμός για τον «θεό», όσο και ως όνομα ή τίτλος μιας θεότητας. Στον χαναανιτικό κόσμο, ο El ήταν ο ύψιστος θεός του πανθέου, ενώ στην εβραϊκή παράδοση ο όρος αυτός έγινε ένας από τους προσδιορισμούς του Θεού του Ισραήλ.
Από εδώ προκύπτει ολόκληρη η οικογένεια βιβλικών ονομάτων με αυτό το στοιχείο, ονόματα που σήμερα μας ακούγονται γνωστά κυρίως ως ονόματα αρχαγγέλων και βιβλικών ηρώων, αλλά που στην ουσία είναι θεολογικές προτάσεις κλεισμένες μέσα σε μία λέξη: Μιχαήλ — «ποιος είναι όμοιος με τον Θεό;», Γαβριήλ — «με τη δύναμη του Θεού» ή «άνδρας του Θεού», Ραφαήλ — «ο Θεός θεράπευσε», Δανιήλ — «ο Θεός είναι ο κριτής μου», Ισραήλ — «πάλεψε με τον Θεό» ή «ο Θεός παλεύει». Τα θεοφόρα ονόματα δεν αποτελούσαν εξαίρεση στον αρχαίο Ισραήλ. Ήταν μέρος της συνηθισμένης ονοματοδοτικής πρακτικής, όπου το όνομα ενός ανθρώπου μπορούσε ταυτόχρονα να είναι μια σύντομη ομολογία πίστης.
Ο Εμμανουήλ όμως είναι ιδιαίτερος ακόμα και μέσα σε αυτή τη σύμβαση, γιατί εμφανίζεται όχι ως ένα συνηθισμένο όνομα δοσμένο σε ένα πραγματικό παιδί κατά τη γέννησή του, αλλά ως προφητικό σημείο.
Το πλαίσιο από το βιβλίο του Ησαΐα, κεφάλαιο 7, είναι ιστορικά πολύ συγκεκριμένο. Ο βασιλιάς Άχαζ της Ιουδαίας, αντιμέτωπος με την απειλή του συνασπισμού της Αράμ και του Ισραήλ κατά τον λεγόμενο Συροεφραϊμιτικό πόλεμο, γύρω στο 734 π.Χ., λαμβάνει από τον Ησαΐα μια υπόσχεση-σημείο: πριν το παιδί που πρόκειται να γεννηθεί από μια almah (עַלְמָה) προλάβει να «γνωρίσει πώς να απορρίπτει το κακό και να διαλέγει το καλό», η πολιτική κατάσταση θα αλλάξει ριζικά, και η απειλή από τα δύο εχθρικά βασίλεια θα πάψει να υπάρχει.
Το όνομα αυτού του παιδιού πρέπει να είναι ακριβώς Immanu-El — «ο Θεός μαζί μας». Στο αρχικό πλαίσιο της προφητείας, πρόκειται πρωτίστως για ένα σημείο για τους ανθρώπους που ζουν μέσα σε μια συγκεκριμένη πολιτική κρίση: μια διαβεβαίωση ότι ο Θεός δεν εγκατέλειψε την Ιουδαία.
Κι εδώ μπαίνουμε σε μία από τις πιο γόνιμες — και πιο αμφιλεγόμενες στην ιστορία της ερμηνευτικής — στιγμές της μετάφρασης.
Το εβραϊκό almah σημαίνει μια νεαρή γυναίκα σε ηλικία κατάλληλη για γάμο και μητρότητα, δεν σημαίνει όμως απαραίτητα από μόνο του παρθένο με την αυστηρή έννοια. Η εβραϊκή γλώσσα διέθετε επίσης τη λέξη betulah, της οποίας η σημασία συνδέεται πολύ πιο στενά με την παρθενία.
Όταν όμως, κατά την ελληνιστική περίοδο, Εβραίοι μεταφραστές απέδωσαν τον Ησαΐα στα ελληνικά, στην Εβδομήκοντα χρησιμοποίησαν τη λέξη παρθένος. Η βασική της σημασία συνδέεται ακριβώς με την παρθενία, και στην ελληνική εκδοχή του κειμένου η έμφαση στην παρθενία γίνεται σαφώς πιο έντονη απ' ό,τι στο εβραϊκό almah.
Αν επρόκειτο για συνειδητή θεολογική επιλογή, ή αν για τον μεταφραστή ήταν απλώς το πιο φυσικό ελληνικό αντίστοιχο του εβραϊκού όρου — αυτό δεν μπορούμε σήμερα να το αποφασίσουμε με βεβαιότητα.
Και μια και βρισκόμαστε ήδη εδώ — πρέπει να κάνω αυτή την παρέκβαση, γιατί χωρίς αυτήν η εικόνα θα μείνει ελλιπής — αξίζει να παρατηρήσουμε πόσο μακριά έφτασαν, μέσα στη χριστιανική παράδοση, οι συνέπειες αυτής της ανάγνωσης του Ησαΐα.
Το ελληνικό παρθένος έγινε ένα από τα σημαντικά κειμενικά θεμέλια της χριστιανικής ερμηνείας της παρθενικής σύλληψης του Χριστού, και μέσω αυτού, ένα από τα στοιχεία της μετέπειτα μαριολογικής παράδοσης. Δεν εξηγεί φυσικά ολόκληρη τη Μαριολογία, και δεν μπορεί κανείς από μία λέξη να συναγάγει όλα τα μετέπειτα δόγματα — όμως η σημασία της για την ανάπτυξη του χριστιανικού τρόπου ανάγνωσης του Ησαΐα δύσκολα μπορεί να υπερεκτιμηθεί.
Τα τρία αστέρια στο μαφόριο της Θεοτόκου, που βλέπουμε σε αμέτρητες εικόνες — ένα στο μέτωπο, δύο στους ώμους — δεν είναι διακόσμηση, αλλά μια κρυπτογραφημένη καταγραφή της παράδοσης για την τριπλή παρθενία της Μαρίας: ante partum, in partu, post partum — πριν τον τοκετό, κατά τον τοκετό και μετά τον τοκετό.
Ο τίτλος Θεοτόκος, κατά λέξη «Αυτή που γέννησε τον Θεό», ο οποίος βρήκε τη δογματική του επιβεβαίωση στην Γ' Οικουμενική Σύνοδο της Εφέσου το 431, σε αντιπαράθεση με τον Νεστόριο και τους υποστηρικτές του όρου Χριστοτόκος, προέκυψε πρωτίστως από το ερώτημα για την ίδια την ταυτότητα του Χριστού. Αν ο Ιησούς Χριστός είναι ένα πρόσωπο και είναι αληθινά Θεός, τότε η Μαρία δεν γέννησε απλώς έναν άνθρωπο, με τον οποίο ο θεϊκός Λόγος ενώθηκε κάπως αργότερα. Γέννησε Αυτόν που είναι Θεός.
Είναι ο ίδιος μηχανισμός σκέψης, μόνο μεταφερμένος από τον Υιό στη Μητέρα: αν ο Χριστός είναι ο προαιώνιος Θεός, τότε Αυτή που τον γέννησε, γέννησε τον Θεό, όχι μόνο έναν άνθρωπο.
Και οι βυζαντινοί ζωγράφοι, με τη συνηθισμένη τους ελευθερία απέναντι στη χρονολογία, ενίοτε υπέγραφαν με αυτόν τον τίτλο τη Μαρία ήδη σε σκηνές της δικής της γέννησης — πριν προλάβει καν να γεννήσει κάποιον. Αλλά αυτή είναι ήδη μια εντελώς άλλη ιστορία, για ένα άλλο βράδυ.
Ας επιστρέψουμε λοιπόν στον ίδιο τον Ησαΐα.
Οι συνέπειες της μεταφραστικής απόφασης είναι τεράστιες: η ελληνική εκδοχή του κειμένου, και όχι η εβραϊκή almah, έγινε το θεμέλιο πάνω στο οποίο ο συγγραφέας του κατά Ματθαίον Ευαγγελίου οικοδομεί την ανάγνωσή του για τη γέννηση του Χριστού ως εκπλήρωση της προφητείας του Ησαΐα.
Στο Ματθ 1,23 παραθέτει το Ησ 7,14 ακριβώς στην ελληνική του διατύπωση, με το παρθένος, και εφαρμόζει ένα παλιό σημείο, ριζωμένο στις πολιτικές πραγματικότητες του 8ου αιώνα π.Χ., σε ένα εντελώς νέο χριστολογικό πλαίσιο.
Δηλαδή, πριν φτάσουμε ακόμα στο ίδιο το ζωγραφικό έργο — σε αυτό το νεανικό, αγένειο πρόσωπο μέσα στην κόγχη του ιερού στη Βάθη — έχουμε ήδη έτοιμο έναν πυκνό θεολογικό κόμπο: ένα όνομα που είναι πρόταση· μια πρόταση που είναι πολιτική υπόσχεση· μια υπόσχεση που, μέσω της μετάφρασης, ανοίγεται σε μια νέα ανάγνωση· και ένα κείμενο που, οκτακόσια χρόνια αργότερα, θα διαβαστεί από τον συγγραφέα του κατά Ματθαίον Ευαγγελίου ως προαναγγελία της γέννησης του Χριστού.
Και πολλούς αιώνες αργότερα ακόμα, όλα αυτά θα κλειστούν μέσα σε ένα και μόνο πρόσωπο, ζωγραφισμένο στον τοίχο μιας κρητικής εκκλησίας.
Αυτό ακριβώς είναι το πράγμα που με γοητεύει περισσότερο στην εικονογραφία. Είναι αυτό το ίχνος που με οδηγεί από έναν κρητικό αδιέξοδο δρόμο, μέσα από τους μαιάνδρους της ιστορίας, ως την ίδια την αρχή. Οδηγεί στους προφήτες, στην Εβδομήκοντα, στις αποχρώσεις της μετάφρασης, για να επιστρέψουμε τελικά στην απλή απεικόνιση ενός νεαρού άνδρα, κρυμμένη κάπου στην κόγχη ενός ξεχασμένου χωριάτικου εκκλησάκι.
Αυτή η τοιχογραφία με περίμενε πάνω από 700 χρόνια. Τώρα μπορώ να σταθώ μπροστά της και κυριολεκτικά, με το δάχτυλο, να αγγίξω την ιστορία.
Η τοιχογραφία βρίσκεται στην εκκλησία του Αγίου Γεωργίου στη Βάθη.
Βιβλιογραφία Biblia Hebraica — Βιβλίο Ησαΐα, κεφ. 7 Εβδομήκοντα (Ο') — Βιβλίο Ησαΐα, κεφ. 7 Κατά Ματθαίον Ευαγγέλιον 1,23 Ouspensky, Leonid — Lossky, Vladimir. The Meaning of Icons. Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary Press, 1982. Schiller, Gertrud. Iconography of Christian Art, vol. I–II. London: Lund Humphries, 1971–1972.