Kościół z kataloguKościół Agios GeorgiosZobacz wpis w katalogu →Chciałbym Was dziś zabrać na długą wycieczkę, wycieczkę nie tylko w sensie geograficznym, gdyż będzie to swego rodzaju podróż w czasie, w której zatoczymy koło.
Wszystko zaczyna się od małego kościoła w zapomnianym kreteńskim interiorze, od absydy, w której zachował się w doskonałym stanie obraz Matki Bożej w typie orantki. Od obrazu w małym kole na piersi, wizerunku młodego mężczyzny. Nie będę Was trzymał w niepewności, to Chrystus, ale nie taki zwykły. Zwany jest Emmanuelem i już samo imię jest w zasadzie połową historii, którą chcę dziś opowiedzieć.
Zanim jednak zajmiemy się samym imieniem, warto powiedzieć, czym właściwie jest ta postać w medalionie, bo bez tego cała późniejsza wędrówka przez Izajasza i Septuagintę wisi w próżni. Tak, to Chrystus, jest nawet podpisany, nomina sacra, nimb krzyżowy. Ale...
Nie jest to po prostu „mały Jezus” namalowany dla ozdoby na piersi Matki Bożej. To wizualne przedstawienie tajemnicy Wcielenia i boskiej tożsamości Chrystusa — Słowa, o którym mówi Prolog Ewangelii Jana: „Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga, i Bogiem było Słowo” (J 1,1), i dalej: „A Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas” (J 1,14).
Grecki termin Logos (Λόγος) niesie w sobie znacznie więcej niż samo „słowo” w potocznym sensie. Miał za sobą długą historię filozoficzną, od Heraklita po stoików, którzy używali go między innymi na określenie racjonalnej zasady porządkującej kosmos, ale Prolog Jana wyrasta również z tradycji żydowskiej: z idei stwórczego Słowa Boga, z biblijnej Mądrości, która bywa przedstawiana niemal jak osoba, oraz z całego świata judaizmu hellenistycznego. Autor czwartej Ewangelii splata te tradycje w coś nowego. Logos nie jest bezosobową zasadą świata, jest Osobą, odwiecznym Synem, który istniał „na początku”, zanim jeszcze cokolwiek zostało stworzone, i który w określonym momencie historii stał się ciałem.
I właśnie to jest sedno tego, co widzimy w medalionie na piersi Marii. Nie oglądamy portretu dziecka w łonie, nie jest to też próba przedstawienia jakiegoś konkretnego etapu ciąży. To ikonograficzny skrót teologiczny. Ten, którego Maria nosi, jest tym samym Logosem, który według Prologu Jana był „na początku”.
Twarz jest młoda, ale nie dziecięca w sensie niemowlęcym. Nie chodzi tu o realizm biologiczny, tylko o przekaz teologiczny: „Ten, którego nosisz, istniał, zanim zaczęłaś Go nosić”. Emmanuel na piersi Theotokos to więc nie ilustracja ciąży, tylko wizualne zdanie teologiczne, dokładnie tego samego rodzaju co samo imię „Bóg z nami” — tylko przełożone z języka na obraz.
Zacznijmy więc od imienia, a nie jest to zwykłe imię własne. Mamy tu do czynienia z konstrukcją gramatyczną, wprost przetłumaczalną: hebrajskie עִמָּנוּ אֵל (immanu El), dosłownie „z nami Bóg”.
I tu jest pierwsza rzecz, przy której warto zatrzymać się na chwilę: to jest imię teoforyczne — czyli takie, które w swojej budowie niesie samo imię Boga. Końcówka -el (אֵל, El) to jeden z najstarszych semickich teonimów, używany zarówno jako ogólne określenie „boga”, jak i jako imię bądź tytuł bóstwa. W świecie kananejskim El był najwyższym bogiem panteonu, natomiast w tradycji hebrajskiej termin ten stał się jednym z określeń Boga Izraela.
Stąd cała rodzina biblijnych imion z tym elementem, które dziś brzmią nam znajomo głównie jako imiona archaniołów i bohaterów biblijnych, ale w gruncie rzeczy są zdaniami teologicznymi zamkniętymi w jednym słowie: Michael — „kto jest jak Bóg?”, Gabriel — „mocą Boga” albo „mąż Boży”, Rafael — „Bóg uzdrowił”, Daniel — „Bóg jest moim sędzią”, Izrael — „zmagał się z Bogiem” albo „Bóg zmaga się”. Imiona teoforyczne nie były w starożytnym Izraelu wyjątkiem. Stanowiły element zwyczajnej praktyki nazewniczej, w której imię człowieka mogło być jednocześnie krótkim wyznaniem wiary.
Ale Emmanuel jest szczególny nawet na tle tej konwencji, bo pojawia się nie jako zwyczajne imię nadane realnemu dziecku przy narodzinach, tylko jako znak prorocki.
Kontekst z Księgi Izajasza, rozdział 7, jest bardzo konkretny historycznie. Król Achaz z Judy, w obliczu zagrożenia koalicją Aramu i Izraela w czasie tak zwanej wojny syro-efraimskiej, około 734 roku p.n.e., otrzymuje od Izajasza obietnicę-znak: zanim dziecko, które ma się narodzić z almah (עַלְמָה), zdąży „poznać, jak odrzucać zło i wybierać dobro”, sytuacja polityczna radykalnie się zmieni, a zagrożenie ze strony dwóch wrogich królestw przestanie istnieć.
Imię tego dziecka ma brzmieć właśnie Immanu-El — „Bóg z nami”. W pierwotnym kontekście proroctwa jest to przede wszystkim znak dla ludzi żyjących w konkretnym kryzysie politycznym: zapewnienie, że Bóg nie opuścił Judy.
I tu wchodzi jeden z najbardziej owocnych — i najbardziej spornych w historii egzegezy — momentów przekładu.
Hebrajskie almah oznacza młodą kobietę w wieku odpowiednim do małżeństwa i macierzyństwa, nie musi natomiast samo w sobie oznaczać dziewicy w sensie ścisłym. Hebrajski dysponował również słowem betulah, którego znaczenie znacznie mocniej związane jest z dziewictwem.
Kiedy jednak w okresie hellenistycznym żydowscy tłumacze przekładali Izajasza na grekę, w Septuagincie użyli słowa parthenos (παρθένος). Jego podstawowe znaczenie wiąże się właśnie z dziewicą i w greckiej wersji tekstu akcent dziewictwa staje się znacznie wyraźniejszy niż w hebrajskim almah.
Czy był to świadomy wybór teologiczny, czy też dla tłumacza był to po prostu najbardziej naturalny grecki odpowiednik hebrajskiego terminu — tego nie jesteśmy dziś w stanie rozstrzygnąć z pewnością.
A skoro już przy tym jesteśmy — muszę zrobić tę dygresję, bo bez tego obraz będzie niepełny — warto zauważyć, jak daleko w tradycji chrześcijańskiej sięgnęły konsekwencje takiego odczytania Izajasza.
Greckie parthenos stało się jednym z ważnych tekstowych fundamentów chrześcijańskiej interpretacji dziewiczego poczęcia Chrystusa, a przez to także jednym z elementów późniejszej tradycji maryjnej. Nie wyjaśnia oczywiście całej mariologii i nie można z jednego słowa wyprowadzić wszystkich późniejszych dogmatów, ale jego znaczenia dla rozwoju chrześcijańskiego sposobu czytania Izajasza trudno przecenić.
Trzy gwiazdy na maforionie Matki Boskiej, które widujemy na niezliczonych ikonach — jedna na czole, dwie na ramionach — to nie dekoracja, tylko zaszyfrowany zapis tradycji o potrójnym dziewictwie Marii: ante partum, in partu, post partum — przed porodem, podczas porodu i po porodzie.
Tytuł Theotokos, dosłownie „Ta, która urodziła Boga”, który znalazł swoje dogmatyczne potwierdzenie na Soborze Efeskim w 431 roku w sporze z Nestoriuszem i zwolennikami określenia Christotokos, wynikał przede wszystkim z pytania o tożsamość samego Chrystusa. Jeśli Jezus Chrystus jest jedną osobą i jest prawdziwie Bogiem, to Maria nie urodziła jedynie człowieka, z którym boski Logos dopiero później został w jakiś sposób związany. Urodziła Tego, który jest Bogiem.
To ten sam mechanizm myślowy, tylko przeniesiony z Syna na Matkę: jeśli Chrystus jest odwiecznym Bogiem, to Ta, która Go urodziła, urodziła Boga, nie tylko człowieka.
A bizantyjscy malarze, ze zwykłą u nich swobodą wobec chronologii, czasem podpisywali tym tytułem Marię już w scenach jej własnych narodzin — zanim jeszcze zdążyła urodzić kogokolwiek. Ale to już zupełnie inna historia, na inny wieczór.
Wróćmy więc do samego Izajasza.
Konsekwencje decyzji przekładowej są ogromne: to właśnie grecka wersja tekstu, a nie hebrajskie brzmienie almah, stała się podstawą, na której autor Ewangelii Mateusza buduje swoje odczytanie narodzin Chrystusa jako spełnienia proroctwa Izajasza.
W Mt 1,23 cytuje Iz 7,14 właśnie w greckim brzmieniu z parthenos i przykłada dawny znak, osadzony w realiach politycznych VIII wieku p.n.e., do zupełnie nowego kontekstu chrystologicznego.
Czyli zanim jeszcze dojdziemy do samego malowidła — do tej młodej, bezbrodej twarzy w konsze absydy w Vathi — mamy już gotowy, gęsty węzeł teologiczny: imię, które jest zdaniem; zdanie, które jest obietnicą polityczną; obietnica, która przez przekład zostaje otwarta na nowe odczytanie; i tekst, który osiemset lat później zostanie przez autora Ewangelii Mateusza odczytany jako zapowiedź narodzin Chrystusa.
A jeszcze wiele stuleci później wszystko to zostanie zamknięte w jednej twarzy namalowanej na ścianie kreteńskiego kościoła.
To jest właśnie ta rzecz, która mnie w ikonografii fascynuje najbardziej. To jest ten ślad, który prowadzi mnie z kreteńskiego bezdroża, poprzez meandry historii, do samego początku. Prowadzi do proroków, Septuaginty, niuansów przekładu, aby w końcu wrócić do prostego wizerunku młodego mężczyzny, ukrytego gdzieś w absydzie zapomnianego wiejskiego kościółka.
To malowidło czekało na mnie ponad 700 lat. Teraz mogę stanąć przed nim i dosłownie, fizycznie dotknąć palcem historii.
Fresk znajduje się w kościele świętego Jerzego w Vathi.
Bibliografia
-
Biblia Hebraica — Księga Izajasza, rozdz. 7
-
Septuaginta (LXX) — Księga Izajasza, rozdz. 7
-
Ewangelia wg św. Mateusza 1,23
-
Ouspensky, Leonid — Lossky, Vladimir. The Meaning of Icons. Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary Press, 1982.
-
Schiller, Gertrud. Iconography of Christian Art, vol. I–II. London: Lund Humphries, 1971–1972.